Byung-Chul Han: "El ocio se ha convertido en un insufrible no hacer nada"

LUIS MARTÍNEZ @luis_m_mundo Berlín Actualizado Martes, 12 febrero 2019 - 02:14 Compartir en Facebook Compartir en Twitter Enviar por email Ver 32 comentarios El filósofo coreano Byung-Chul Han. FOTOGRAFÍAS: JULIEN MIGNOT | GETTY | ISABELLA GRESSER Nacido en Corea del Sur y formado en Alemania, es el pensador de referencia del nuevo milenio y el que critica con mayor dureza los vicios de la sociedad digital: de la dependencia de las redes al atracón de series. Ahora publica 'Buen entretenimiento' Cuenta Byung-Chul Han (Seúl, 1959) que empezó a interesarse por la Filosofía por un problema de exceso de atención. Leía demasiado despacio. Su incapacidad para adecuar su ritmo de lectura al que, según él, exige la literatura, le llevó a interesarse por la primera de las ciencias. Y fue ahí, en la lenta descripción de cada palabra alemana donde empezó a familiarizarse con la revolución del sentido de Husserl y los laberintos etimológicos y polisémicos de Heidegger. Y ahí sigue. PUBLICIDAD Han sigue leyéndolo todo, realidad incluida, según su particular sentido de la cadencia; consciente de que lo que importa antes que nada es el propio tiempo. Cada uno de sus libros, todos publicados en español por Herder, ha servido para dibujar con precisión los contornos de la sociedad digital que nos habita. La explotación ha devenido autoexplotación (La sociedad del cansancio), el infierno de lo igual ha aniquilado el verdadero sentido del otro (La agonía del Eros), la represión ha sido sustituida por el exceso de información y de placer (La expulsión de lo distinto), y el entretenimiento ha sido absorbido por la imperiosa necesidad de producir (aquí, su último y fulgurante ensayo Buen entretenimiento). Y así. Byung Chul-Han se toma su tiempo hasta para responder un cuestionario que solicita por escrito y en alemán. De las 17 preguntas que le enviamos responde 10. O mejor, funde las respuestas de unas en otras y descarta las, quizá, demasiado genéricas (sobre el sentido de la cultura) o demasiado concretas (sobre su serie favorita). El resultado es una entrevista tallada en la precisión misma del tiempo. Y, en efecto, de eso se trata. Como él mismo dice lo que cuenta es devolver no tanto el sentido, que también, como "la fragancia" al tiempo. Su último libro, 'Buen entretenimiento', recuerda al trabajo de Neil Postman 'Divertirse hasta morir. El discurso público en la era del show business'. Pero Postman tiene una visión mucho más apocalíptica que la de usted y supone que la necesidad que tenemos de entretenernos ha destruido nuestra capacidad de reflexionar. ¿Se muestra dispuesto a compartir la misma tesis? Mi libro Buen entretenimiento no es apocalíptico. En él me refiero al juego. Bajo la presión de tener que trabajar hoy nos hemos olvidado de cómo se juega. El ocio sólo sirve hoy para descansar del trabajo. Para muchos el tiempo libre no es más que un tiempo vacío, un horror vacui. Tratamos de matar el tiempo a base de entretenimientos cutres que aún nos entontecen más. El estrés, que cada vez es mayor, ni siquiera hace posible un descanso reparador. Por eso sucede que mucha gente se pone enferma justamente durante su tiempo libre. Esta enfermedad se llama leisure sickness, enfermedad del ocio. El ocio se ha convertido en un insufrible no hacer nada, en una insoportable forma vacía del trabajo. Incluso el juego ha sido absorbido hoy por el trabajo y el rendimiento. El trabajo se ludifica. Es decir, las ganas que todos tenemos de jugar se ponen al servicio del trabajo, que las explota y saca partido de ellas. Suponiendo que aún quede un entretenimiento al margen del trabajo, se ha degradado a una mera desconexión mental, que es cualquier cosa menos buen entretenimiento. Tenemos la tarea de liberar el juego del trabajo. La sociedad futura será una sociedad del juego. Si nos acabamos convirtiendo en una sociedad del entretenimiento, o del juego, sin trabajo, ¿no habría que reinterpretar entonces el mismo concepto de tiempo? El tiempo laboral se ha totalizado hoy convirtiéndose en el tiempo absoluto. Realmente deberíamos inventar una nueva forma de tiempo. Si resulta que nuestro tiempo vital o la duración de nuestra vida coincide por completo con el tiempo laboral, como en parte está sucediendo ya hoy, entonces la propia vida se vuelve radicalmente fugaz. Yo contrapongo al tiempo laboral el tiempo festivo. El tiempo festivo es un tiempo de ociosidad, que hace posible recrearse y permite una experiencia de la duración. El tiempo festivo es un tiempo en el que la vida se refiere a sí misma, en lugar de someterse a un objetivo externo. Deberíamos liberar la vida de la presión del trabajo y de la necesidad de rendimiento. De lo contrario la vida no merece la pena vivirla. ¿Lo contrario de la sociedad del entretenimiento sería una sociedad del 'sano' aburrimiento? ¿Puede el aburrimiento ser sano? Lo contrario de la sociedad del juego es nuestra sociedad del rendimiento, nuestra sociedad del cansancio, en la que cada uno se explota voluntariamente a sí mismo creyendo que así se está autorrealizando. Nos matamos a base de autorrealizarnos. Nos matamos a base de optimizarnos. Pero el hombre no es un homo laborans, sino un homo ludens. El hombre ha nacido para jugar, no para trabajar. Aunque sea volver a argumentos ya analizados en sus obras, ¿cómo explica usted el éxito actual de lo más entretenido del mundo del entretenimiento: las series de televisión? Esa es una cuestión interesante. Me gustaría explicarla filosóficamente. Nuestra capacidad perceptiva ha perdido hoy la capacidad de demorarse en algo. Nuestra percepción asume una forma serial. Se apresura de una información a la siguiente, de una sensación a la siguiente, sin llegar nunca a un final. Se produce un consumo sin fin. Las series gustan tanto hoy porque responden a nuestros hábitos seriales. En el nivel del consumo mediático eso conduce al binge watching o atracón de televisión, al visionado bulímico. El visionado bulímico se ha convertido hoy en el modo de percepción generalizado. El régimen neoliberal intensifica los hábitos seriales para hacernos producir más, para forzarnos a un consumo mayor. Matamos el tiempo con entretenimiento cutre que nos entontece. El ocio es una forma vacía del trabajo ¿Qué opinión le merecen los movimientos hedonistas que reivindican el placer de lo lento como 'slow-food' frente a 'fast-food'? ¿Son realmente revolucionarios? La actual crisis del tiempo no radica en la aceleración, que podría solucionarse con estrategias de desaceleración, como por ejemplo slow food o yoga. A la actual crisis del tiempo yo la llamo "discronía". El tiempo carece de un ritmo que ponga orden, carece de una narración que cree sentido. El tiempo se desintegra en una mera sucesión de presentes puntuales. Ya no es narrativo, sino meramente aditivo. El tiempo se atomiza. En un tiempo atomizado tampoco es posible una experiencia de la duración. Hoy cada vez hay menos cosas que duren y que con su duración den estabilidad a la vida. El tiempo ha perdido hoy su fragancia. A la civilización actual le falta sobre todo vida contemplativa. Por eso desarrolla una hiperactividad, que le quita a la vida la capacidad de demorarse y recrearse. Ya no es posible experimentar un tiempo pleno. A causa de esta falta de tranquilidad nuestra civilización se está tornando una barbarie. Me intriga cuál es su relación personal con el mundo digital que usted tanto critica. ¿Utiliza usted Facebook, Twitter o Instagram? No es cierto que yo demonice el medio digital. Como todos los medios, también el digital tiene un potencial emancipador. Da más libertad. Pero lo que sí me parece muy problemático es que esta libertad se torne hoy de muchas maneras una coerción. Hay una coerción de comunicación a la que estamos sometidos. Y los medios sociales han influido muy negativamente en la comunicación. La comunicación digital es a menudo muy emocional. Twitter ha resultado ser un medio emocional. Permite descargar inmediatamente las emociones. La política que se basa en él es una política emocional, que ya no es política en sentido propio. Trump no gobierna: tuitea. Es el primer presidente tuitero de la historia. Utiliza este medio para presentarse como directo, cercano al pueblo y auténtico. Pero la política es mediación y razón, que requieren mucho tiempo. Por eso Kant proscribió los impulsos emocionales de la esfera moral. La moral es, como la política, cosa de la razón, que se opone a las emociones. No se puede enseñar moral por Twitter. Si yo critico los medios digitales es sobre todo porque generan una ilusión de libertad. En los años 80 todo el mundo se echó a la calle a protestar contra la elaboración del censo de población. Incluso pusieron una bomba en una oficina de empadronamiento. La gente pensaba que tras la elaboración de un censo de población había un Estado policial que les coartaba la libertad y les sonsacaba informaciones contra su voluntad. Sin embargo, el cuestionario para el censo de población sólo contenía datos muy inocuos, como el nivel de estudios o la profesión. Por Facebook o Instagram revelamos hoy voluntariamente una enorme cantidad de informaciones personales, incluso detalles íntimos. Y al hacer eso nos sentimos libres, aunque en realidad estamos totalmente controlados. ¿Quién pondría hoy una bomba en Facebook o en Google en nombre de la libertad? Lo que sucede es que gracias a Google o a Facebook nos sentimos libres. La dominación se ha consumado en el momento en el que se hace pasar por libertad. Nos explotamos voluntariamente a nosotros mismos. También nos desnudamos voluntariamente. Esto es muy desasosegante. ¿Puede haber una forma razonable de utilizar las redes sociales? Podemos utilizar razonablemente los medios sociales con objetivos políticos. Gracias a ellos nos podemos interconectar y actuar en común. Pero los medios sociales están totalmente privatizados y sometidos a egoísmos. Nos desnudamos en ellos para así satisfacer nuestro narcisismo. La comunicación digital es hoy una comunicación sin comunidad. Deberíamos politizar los medios sociales. Deberíamos convertirlos en un espacio público en el que nos olvidáramos de nuestro ego y apostáramos por intereses comunes. ¿Cree usted posible un mundo digital distinto, que no sea egoísta ni narcisista? No es la digitalización la que nos hace narcisistas. Ella se limita a intensificar el narcisismo que ya hay. La comunicación digital estuvo dominada en sus comienzos por ideas utópicas. Por ejemplo, Vilém Flusser vislumbraba en la comunicación digital un potencial emancipador. Ella libera al hombre del yo aislado en sí mismo y lo conduce al reconocimiento mutuo con miras a la aventura de la creatividad. El medio digital es para Flusser un medio de la caridad. Este mesianismo de la interconexión digital no se ha hecho realidad. Los medios digitales están hoy impregnados de narcisismo. El creciente narcisismo es un gran peligro para nuestra sociedad. La forma de producción neoliberal intensifica el narcisismo. Hoy cada uno es empresario de sí mismo. Cada uno se realiza a sí mismo. Cada uno se produce a sí mismo. Cada uno venera el culto, la liturgia del yo en la que uno es sacerdote de sí mismo. Ya no somos capaces de un nosotros, de una acción común. Incluso el actual culto a la autenticidad hace que la sociedad se vuelva narcisista. El narcisismo hace que se pierda el eros en la cultura. Invertimos todas las energías libidinosas en el ego. La sobreacumulación narcisista de libido de ego nos pone depresivos y genera sentimientos negativos, como la angustia. Freud aplicó su teoría de la libido también a la biología. Las células que se comportan de forma narcisista, es decir, que carecen de eros, son peligrosas para el organismo. Para la supervivencia del organismo son indispensables justamente aquellas células que se comportan de forma altruista e incluso se sacrifican por otras. Freud atribuye la libido del yo al impulso de muerte. La acumulación narcisista de libido del yo es mortal tanto para el organismo como para la sociedad. Sólo nos cabe aguardar que el eros regrese a nosotros. El eros es lo único que nos permitiría superar la depresión. El sistema está enfermo. Hay que combatirlo, en lugar de tratar inútilmente de remediar los síntomas Toca mirar alrededor. ¿Cree que movimientos como el de los 'chalecos amarillos' obedecen a una reacción al sistema económico global? De las protestas de los chalecos amarillos me llama la atención que no sólo no tienen dirigentes, sino tampoco visiones. Se quejan de esto y de lo otro, pero no formulan ninguna visión. No dicen en qué sociedad quieren vivir. La causa de las protestas no fue el descontento con el neoliberalismo o con la desigualdad social, sino la nueva ecotasa al diésel. Se constata mucho enojo, pero no una ira ni una cólera que ponga en cuestión el sistema dominante y le oponga la visión de un mundo mejor. Evidentemente el sistema neoliberal actual ha reducido nuestro horizonte político. Ya no tenemos una visión. Lo que los chalecos amarillos visibilizan no son más que síntomas. Se limitan a exigir la desaparición de los síntomas. Pero la verdadera causa de los síntomas sigue intacta. El propio sistema está enfermo. Hay que combatir el propio sistema, en lugar de tratar inútilmente de remediar los síntomas. Para terminar, ¿cree que la Historia de la Filosofía debería formar parte de los programas educativos? Se lo pregunto porque aquí en España la eliminaron hace poco como asignatura obligatoria en el último curso de bachillerato. Hoy se elimina todo lo que no reporta un provecho inmediato, es decir, económico. Se renuncia a la formación integral a cambio de la formación profesional. Renunciar a la filosofía significa renunciar a pensar. La filosofía es un pensamiento meditativo, que se distingue del pensamiento calculador. Hoy el pensamiento se asimila cada vez más al cálculo. El pensamiento calculador da continuidad a lo igual. La palabra alemana para meditar, sinnen, "darle vueltas a algo", significa originalmente "viajar". Por tanto, en un sentido enfático pensar es dar vueltas, viajar. Es estar en camino hacia otro lugar. El pensamiento meditativo y filosófico es el único capaz de engendrar algo totalmente distinto. Hoy vivimos en un infierno neoliberal de lo igual. Para este infierno de lo igual resulta un peligro el pensar, la filosofía, porque interrumpe lo igual a favor de lo totalmente distinto, es más, a favor de una forma de vida totalmente distinta. Por eso es precisamente en el infierno de lo igual donde habría que introducir la filosofía como asignatura obligatoria, en lugar de eliminarla. De lo contrario sólo prosigue lo igual. La revolución empieza con el pensamiento. La filosofía es la comadrona de la revolución

RECUPERAR EL TIEMPO DE LA VIDA

Recuperar el tiempo de la vida ‘Moonrise’ (c. 1908), por Edvard Munch. En nuestra sociedad hiperproductiva, en la que cualquier actividad ha quedado supeditada a los estándares de la rentabilidad, la dinámica propia del consumo y a una vertiginosa y anestesiante rapidez, pasear o deambular sin ningún tipo de finalidad puede parecer una rareza. Nos desplazamos para ir al trabajo o a nuestro centro de estudios, para acudir a terapia o para reunirnos con nuestros amigos. El «para» –es decir, la utilidad y el provecho– es el nuevo ídolo de nuestro tiempo: nada se hace sin que eso que se hace encierre un beneficio determinado. Esta percepción de la realidad como un escenario en el que siempre se gana o se pierde lo ha convertido, a su vez, en un lugar inhóspito y hostil, en el que todos somos enemigos y donde las circunstancias se presentan como una oportunidad para lograr el éxito y el progreso esperados del sujeto, amenazado por las voraces y acechantes fauces del continuo rendimiento. O visto desde el prisma complementario, donde todos estamos a un paso del fracaso –considerado este como una no adaptación a lo exigible–, a las expectativas depositadas en el individuo contemporáneo: eficacia, fama, dinero. A este respecto, el filósofo Byung-Chul Han se ha mostrado contundente. Como defiende en Psicopolítica, Somos conscientes prisioneros que, bajo una entusiasta ilusión de libertad, se autoexplotan: «Se explota todo aquello que pertenece a prácticas y formas de libertad, como la emoción, el juego y la comunicación. […] La explotación de la libertad genera el mayor rendimiento». Fundamentalmente, porque es una esclavitud libremente asumida: un sometimiento aceptado del que no nos podemos liberar salvo que queramos quedar atrás: «Hoy cada uno es un trabajador que se explota a sí mismo en su propia empresa. Cada uno es amo y esclavo en una persona». Ya antes que Han lo había denunciado el alemán Peter Sloterdijk en su breve ensayo, Estrés y libertad, donde se refiere a un malestar «que impregna nuestro ser en la civilización técnica de un sentimiento de fugacidad cada vez más intenso. Este sentimiento es indisociable de que nuestra sociedad está estresada a causa de su autoconservación, que exige de nosotros un rendimiento insólito». «Esta percepción de la realidad como un escenario en el que siempre se gana o se pierde lo ha convertido la vida en un lugar inhóspito y hostil» Incluso la felicidad, como ha señalado con mucho acierto la investigadora Sara Ahmed en La promesa de la felicidad (Caja Negra), ha quedado transformada en un instrumento: «Nos hacemos felices como si se tratara de una adquisición de capital que nos permite, por su parte, ser o hacer esto o aquello, e incluso conseguir esto o aquello». De este modo, apunta Ahmed, la felicidad «afectiviza normas e ideales sociales, generando la idea de que la proximidad relativa a estas normas e ideales contribuiría a alcanzar la felicidad». Al tratar de realizar un diagnóstico de nuestra época, siempre recuerdo una emocionante y muy elocuente anotación en el diario –recogida en Diarios (Lumen)– de Alejandra Pizarnik, en la que relata su incursión en una librería cuando apenas tenía 18 años. Merece la pena reproducir por entero sus palabras, que contienen un certero análisis de nuestra época: «Entro en una librería desconocida. Me dirijo a los anaqueles coloreados, llena de curiosidad y tensa de emoción. La esperanza de hallar algo nuevo es quebrada por la voz del empleado que me pregunta qué títulos busco. No sé qué decirle. Al fin, recuerdo uno. No está. Hubiese querido seguir mirando, pero sentía sobre mí el peso de esa mirada comerciante, tan estrecha y desaprobadora ante alguien que no sabe lo que quiere. ¡Siempre lo mismo! ¡Siempre hay que aparentar la posesión de un fin! ¡Siempre el camino rectamente marcado!». Esa librería representa nuestro mundo. Un mundo que ha quedado desprovisto (porque se ha olvidado) de los valores que trascienden lo puramente pecuniario y productivo. Pizarnik es la resistencia, y debemos apoyarla de manera militante. Al igual que en esa librería en la que la escritora argentina buscaba libertad y sólo encontró la «mirada comerciante», una estrecha visión que todo lo mercantiliza y emplea para extraer un rendimiento, la realidad humana ha sido mediatizada por los engranajes y la retórica del mercado, hasta el punto que incluso nos referimos a nuestra vida anímica con terminología empresarial: «rentabilizar las emociones», «gestionar los afectos» o «maximizar las potencialidades». No se trata de negar ingenua y puerilmente los beneficios de contar con una –siempre debidamente contenida– libertad de mercado o proclamar la necesidad de una rebelión contra el establishment. De hecho, la existencia de esa librería de la que habla Pizarnik es resultado de ciertas condiciones económicas. Consiste, más bien, en recuperar y reivindicar para nuestra vida unos tiempos que son distintos a los propios de las dinámicas económicas. A este respecto, conviene traer a colación un esclarecedor fragmento de Erich Fromm recogido en El miedo a la libertad muchas décadas antes que los mencionados textos de Han y Sloterdijk: el individuo contemporáneo se ha «transformado en el esclavo de la máquina que él mismo construyó». Y añade: «Las actividades económicas son necesarias; hasta los ricos pueden servir los propósitos divinos, pero toda actividad externa sólo adquiere significado y dignidad en la medida en que favorezca los fines de la vida». «El reloj y las agendas se han convertido en dos de los fetiches de nuestra época» Inmersos en este panorama, caminar sin rumbo se ha convertido en un acto político, en una reivindicación de nuestra libertad y en una reclamación de nuestro espacio de independencia y autonomía. También amar despreocupadamente o, sin más, no hacer nada. En absoluto. Permitirse, como recomendaba Rousseau en Las ensoñaciones del paseante solitario, hacer caso omiso del tumulto exterior y prestar atención a nuestro mundo interior: perdernos en nosotros mismos. Y es que las cosas más importantes de la vida suelen discurrir despacio. La generosidad, la amistad, el amor, el paseo o la lectura piden y necesitan tiempos ajenos a la dinámica del consumo y de la inmediatez: exigen de nosotros una lentitud que a veces no permitimos. El reloj y las agendas se han convertido en dos de los fetiches de nuestra época: los miramos o consultamos mientras comemos, en una cita con nuestras amistades, y llegamos a hacer deporte bajo el imperativo de los tiempos (y de la productividad); incluso se charla y hasta se hace el amor midiendo los tiempos. Pero la lectura, el amor, el diálogo o el paseo tienen sus propios tiempos. No dan su fruto si no se da tiempo a que aquel madure. El tiempo del camino, del tránsito, del itinerario o del paso ha sido eclipsado por la tiránica inmediatez, por el presentismo y por una vida vivida en presente continuo, en un no-tiempo en tanto que cualquier instante es un ahora despótico que contiene su propia exigencia: no cabe la dilación, no hay tiempo para la espera. No nos damos el tiempo que la vida exige al tiempo. El tiempo que los griegos llamaron aión (αἰών, eternidad) materializado en el momento oportuno (καιρός). En ese momento, como apuntó muy bellamente Plotino, la vida (βιοζ) se convierte en el espacio de lo sagrado (τὸ ἱερόν), de todo cuanto no está sujeto al interés y la inmediatez. El cerebro se adapta con plasticidad a los tiempos que le exigimos. Pero algo va mal cuando nos sentimos acelerados, con ansiedad, presas del imperativo por producir incesantemente. Por eso, parar, detenerse, crear espacio para integrar ritmos más pausados… significa rebelarse. Para encontrar tiempo para la eternidad.

Entrevista al sociólogo polaco Zygmunt Bauman, por la revista alemana Die Zeit el 17 de noviembre de 2005.

DIE ZEIT: Sr. Bauman, ahora tiene ochenta años. Como hijo de una familia judía, tuvo que emigrar de Polonia a la Unión Soviética, regresó a Polonia como soldado, luego emigró a Israel y luego se fue a Inglaterra . ¿En qué país del mundo te gustaría volver a tener veinte años hoy? Zygmunt Bauman: Soy ciudadano británico desde hace treinta años. Inglaterra es un buen lugar para refugiados, emigrantes y apátridas. Pero nunca me hice la pregunta del estado de mi elección de todos modos. Cuando tuve que dejar Polonia después de dejar la universidad en 1968, tenía 42 años y nunca se me ocurrió jubilarme en otro lugar que no fuera Varsovia. Aún así, no tuve más remedio que irme. La historia trabaja en estrecha colaboración con la libre elección, difícilmente pueden separarse unos de otros. ZEIT: ¿No hay países mejores o peores que Heimat? Bauman: He vivido una larga vida en una amplia variedad de sistemas sociales con sus esperanzas y temores. Quizás mi única clase de sabiduría es estar seguro de que la buena sociedad no existe en la tierra. ZEIT: ¿Qué sería, buena compañía? Bauman: Una que nunca se considera lo suficientemente buena, que permanece alerta contra la injusticia, la desgracia y el sufrimiento, es decir, permanece inquieta. ZEIT: Pero estas son también las características de las sociedades modernas que criticas al mismo tiempo. Bauman: La modernidad se basó en la convicción de que todo se puede perfeccionar con la fuerza humana. Pero la máxima de la política actual es: no hay alternativa. Leibniz habría dicho: vivimos en el mejor de los mundos posibles. Pero yo era socialista y todavía me aferro a la idea socialista de que la calidad de una sociedad debe ser juzgada por si sus miembros más débiles pueden llevar una vida exitosa. ZEIT: ¿Cuál es la diferencia entre las sociedades postindustriales de hoy y sus predecesoras totalitarias? Qué hay de nuevo hoy Bauman: Hoy vivimos en lo que llamo modernidad fugaz o fluida, en sociedades de consumo en las que las relaciones humanas se limitan a un goce pasajero. Las personas solo son valiosas mientras brinden satisfacción. Dos necesidades elementales se oponen entre sí en estas sociedades: el deseo de tener un refugio seguro en el mar revuelto y la necesidad de ser libre al mismo tiempo, tener las manos libres, tener libertad de acción. Aquellos que pueden romper los lazos no tienen que hacer un esfuerzo para mantenerlos. Puede disfrutarlo como un consumidor gratuito y luego tirarlo. Pero si todos pueden traer una relación humana a la tienda para intercambiar, ¿dónde están los espacios? en el que puede crecer el sentimiento de responsabilidad moral por el otro? En la ética moderna tradicional se trataba de obedecer reglas, pero la moral posmoderna requiere que todos asuman la responsabilidad por sí mismos. Ahora el hombre se mueve como un vagabundo que tiene que decidir individualmente qué es bueno y qué es malo. Esta fue una buena noticia hasta que el consumo colonizó las relaciones interpersonales. ZEIT: En su libro elige al artista renacentista Miguel Ángel como representante especial de la producción moderna de residuos. Cuando se le pregunta cómo crea la belleza de sus esculturas, responde que simplemente toma un bloque de mármol y luego cincela todas las piezas innecesarias. ¿Qué tiene esto que ver con nuestras sociedades? Bauman: Las personas y las sociedades no son bloques de mármol. Pero ese desperdicio debe separarse para perfeccionar una forma es una regla básica del diseño moderno. Lo agradable sólo puede reconocerse cuando se desecha lo inútil. Lo que interesa es la armonía del producto, los residuos deben ser eliminados por los basureros, los héroes olvidados de la modernidad. Durante mucho tiempo, el éxito de nuestras democracias del estado del bienestar se basó en el hecho de que exportamos desechos humanos y materiales. La edad moderna se ha caracterizado desde sus inicios por movimientos migratorios de innumerables personas que se han vuelto inútiles en los sistemas sociales de sus países de origen, que emigraron y que han destruido los medios de vida en sus países de refugio exportando su estilo de vida. Hoy el planeta está ocupado hasta el último rincón. No hay más basureros. Lo superfluo se sale del sistema de clases, de toda comunicación social y nunca vuelve a entrar en él. Esa es la novedad de la crisis. ZEIT: En Francia los marginados ensayan el levantamiento. ¿Qué opinas de la revuelta en las ciudades francesas? Bauman: Esperemos que el levantamiento se limite a Francia y no se convierta en una epidemia mundial a través de las autopistas de la información de los medios. Hay un atasco constante en estas autopistas, la noticia del día es rápidamente desplazada por la noticia del mañana. ZEIT: ¿Por qué los excluidos se rebelan en la República de Francia , de todos los lugares, con su ideal de igualdad cívica? Bauman: Hay más razones allí que en cualquier otro lugar. En Francia, el insulto se sumó al insulto. La sal de la igualdad política oficialmente proclamada de todos los ciudadanos se echó en la herida del rechazo social. Se supone que los inmigrantes que son culturalmente ajenos, socialmente indeseables y económicamente no asimilados son franceses como todos los demás. Sin embargo, el principio de igualdad contradice las necesidades especiales de estas personas más débiles. Pasa por alto el hecho de que estos inmigrantes solo pueden ser franceses entre iguales si se encuentran económicamente en casa en la sociedad como los demás. ZEIT: ¿No serían las diferencias étnicas y religiosas lo que los separa? Bauman: Las diferencias étnicas y religiosas, que actualmente se superponen con la degradación social, se convierten en propiedades privadas subordinadas cuando la política supera la desventaja económica de los inmigrantes. Creo que los acontecimientos en Francia demuestran que existe una diferencia esencial entre tolerancia y solidaridad. La tolerancia permite que el otro sea quien es. Pero la solidaridad también presta especial atención a las necesidades especiales de diferentes personas. ZEIT: Incluyes a los refugiados, los apátridas, los desarraigados y los desempleados como parte de los desechos humanos. Pero, ¿qué tienen en común los refugiados de la miseria con los desempleados en nuestras sociedades? Bauman: Lo que tienen en común es la inutilidad de sus vidas. No se necesitan en ninguna parte. Giorgio Agamben los describió en su libro Homo sacer como aquellos que están excluidos de las regulaciones democráticas. Los desempleados también caen fuera del orden social: en una sociedad de consumo, los que no producen son vistos como malos consumidores y un problema financiero. Solo como un caso de suministro. Eso puede dificultarles el respeto de las reglas de una comunidad democrática. ZEIT: Sin embargo, a diferencia del Homo sacer de Agamben, siguen siendo personas con derechos civiles y se les proporcionan servicios básicos. ¿No es eso suficiente para reconocer la legitimidad de una comunidad? Bauman: El estado se encuentra con estas personas superfluas como todos los que temen al futuro al cambiar de un estado de bienestar a un estado de seguridad. Ya no puede brindar a sus ciudadanos más seguridad en el sentido integral de certeza, seguridad e integridad. No puede ofrecer protección colectiva contra accidentes personales. Debido a que ha perdido ese poder, se centra en la seguridad en el sentido de luchar contra el asalto criminal, garantizar la salud individual y proteger a los consumidores. Esta promesa de brindar la protección necesaria va de la mano con el aumento de los temores de los extraños, y esos temores son excelentes para obtener ganancias. ZEIT: La política y el poder, escribe, son dos cosas diferentes hoy. ¿A dónde migró todo el poder de antaño? A dónde fue. Bauman: Cuando estudiaba hace medio siglo, el estado nacional era considerado la institución suprema. Este estado era soberano en tres aspectos: económico, militar y cultural. El matrimonio de la política y el poder parecía indisoluble en el estado nacional. Hoy todas estas soberanías se han ido, el poder ha emigrado de la política en tres direcciones. Primero, en el ámbito globalizado, en el que las empresas transnacionales tienen poder y, en caso de duda, escapan. En segundo lugar, el poder desaparece lateralmente, por así decirlo, en los mercados de consumo, donde fallan la gobernanza y el control democráticos. En tercer lugar, el poder finalmente se ha desplazado hacia abajo hacia los ciudadanos que ahora están tratando de resolver los problemas de origen social de forma privada. llamada política de la vida . ZEIT: Esta política privada también incluye el esfuerzo del individuo por querer seguir optimizándose. Describiste la aptitud como el imperativo de una modernidad fugaz. También es imperativo ser flexible e innovador. ¿Son estos elementos de una nueva religión? Bauman: No. Porque estos comportamientos son racionales. Son una respuesta racional a circunstancias irracionales. Si no sabe qué pasará con su lugar de trabajo el próximo mes, debe ser razonablemente flexible. Hoy en día, todo el mundo tiene que esperar cambiar de trabajo hasta once veces en su vida, por lo que sería estúpido mostrar lealtad de por vida a su empleador. ¿Cómo puedes practicar la solidaridad con tu vecino cuando sabes que mañana puedes terminar en otro lugar del mundo? La situación es similar con el fitness: el individuo intenta adquirir experiencias de felicidad que se pueden incrementar y que aún no se han probado. El fitness es un proceso infinito que la sociedad de consumo hace razonable. Fitness significa estar preparado para todo tipo de circunstancias. ZEIT: Tradicionalmente, Dios nos ayudó con esto. La modernidad también ha abolido en gran medida al Dios monoteísta que antes prometía seguridad a las almas. Pero ahora mismo estamos redescubriendo al único Dios Padre. Bauman: Hace 250 años, el terremoto de Lisboa enfrentó a los contemporáneos con una experiencia similar a la del tsunami de nuestros días. El terremoto significó el fin de la teodicea en filosofía. La idea de un Dios todopoderoso y bondadoso ya no podía sostenerse. Este Dios no había hecho distinción entre piadosos y pecadores en el desastre natural. El terremoto de Lisboa volvió a interpretar públicamente el libro bíblico de Job. Desde entonces surgió la idea de tomar la naturaleza en manos del hombre y encomendarla a la razón. Desastres como el tsunami o el huracán nos volvieron a golpear hoy como fuerzas ciegas, y muchos ahora reaccionan ante él con la gran simplificación que Dios significa para ellos. ¿Dios? Es el hambre de lo absoluto, la necesidad de pureza, que se expresan en el retorno de la religión. El agotamiento en un mundo tan incomprensible lleva a la necesidad de cambiar la libertad por seguridad nuevamente. Sigmund Freud tiene en su obra El malestar en la cultura decía que la civilización era un intercambio entre libertad y seguridad. El péndulo oscila alternativamente en una u otra dirección, incesantemente. Experimentamos sin cesar con este dilema. ZEIT: ¿Entonces la idea monoteísta de una creación en la que ninguna criatura es un desperdicio y ninguna es inútil ya no funciona para ti? Bauman: Es un hermoso sueño que no dejaremos de soñar. Es solo que no se puede cumplir. El azar, la ambivalencia, la ambigüedad, todas estas propiedades desagradables de la libertad deberían llegar a su fin. Pero la libertad solo se obtiene a costa de la incertidumbre.

«PARA CAMBIAR LO QUE CAUSA DAÑO, NO BASTA CON LAS BUENAS PALABRAS»

Ethic SIGLO XXIMEDIO AMBIENTESOCIEDADOPINIÓNENTREVISTASLO + LEÍDO Ethic CULTURA Artículo Ángela Sepúlveda «Para cambiar lo que causa daño, no basta con las buenas palabras» ¿Qué pasaría si alguien leyera los libros de autoayuda como ficciones narrativas, como novelas? Esa es la pregunta que se hizo la escritora Belén Gopegui cuando comenzó su tesis doctoral. Centrada en «las angustias, autoengaños y necesidades» que reflejan los libros, Gopegui divide ‘El murmullo’ (Debate), en dos partes: la primera, donde se puede leer su investigación, y, la segunda, un manual para la ‘Desesperación Silenciosa de la Vida Diaria’. Es un manual escrito por una voz coral, un grupo de ancianos que conforman la Agrupación Un pie en el estribo, que recomienda qué hacer ante tal desesperación silenciosa. Y todo salpicado por las historias sencillas de dos personajes, Elda y Alfonso. ¿Podemos tomar los libros de autoayuda como un reflejo, un diario, de nuestra sociedad, en tanto en cuanto están narrando los males y angustias de los individuos? Diría que conviene preguntarse por qué hay tantos, de qué son síntoma, y por qué ofrecen la clase de soluciones, a menudo engañosas, que suelen ofrecer. La segunda parte de El murmullo es un manual de uso para la Desesperación Silenciosa de la Vida Diaria. El objetivo último, dice en la presentación de su tesis, es «antagonistas». ¿A qué se refiere? ¿A dejar de lado el individualismo? Individualismo ha terminado por resultar una palabra confusa; parece oponerse a colectivismo o a comunitarismo, como si hubiera algún individuo que pudiera sobrevivir solo, cosa imposible, y como si hubiera alguna colectividad que careciera de individuos, cosa también imposible. En este sentido, podemos acudir al concepto de Jorge Alemán de «soledad común» o a muchas otras visiones del mundo que entienden la vida a partir de las relaciones. Esas relaciones no siempre son armónicas, involucran intereses y pertenencias diferentes. Hablo de antagonismo porque en este momento hay conflictos graves y una gran desigualdad que también atañe al reparto del poder. Para cambiar lo que causa daño, para evitar el sufrimiento evitable, no basta con las buenas palabras, ni siquiera con las palabras buenas. «Conviene preguntarse por qué hay tantos manuales de autoayuda, de qué son síntoma» La segunda parte de su libro está escrita con la voz narradora de un colectivo de personas ancianas, diluyendo esa voz en un grupo de personas anónimas. Ancianas porque, apunta en la conclusión, al anciano no le asedia el peligro de la falsa esperanza. ¿No es algo deprimente? Las palabras del coro, creo recordar, son: «No nos asedia el peligro de la falsa esperanza, ni el de la esperanza como cobardía». En otro momento acude a una cita que me parece nada deprimente y sí muy bella, y puedo decirlo porque no es mía, es de César Astudillo (al ser esta segunda parte un texto de ficción, las citas van señaladas, pero no siempre atribuidas, me alegra poder atribuirla aquí): «Detrás de la más negra noche siempre hay un amanecer, y hay un momento en que no son tus ojos los que tienen ocasión de presenciarlo, pero sí los ojos de los otros. En el instante en que puedes imaginar eso con generosidad y con agradecimiento, ya eres inmune al miedo a la muerte». Por otro lado, quizá debiéramos aprender de la cultura japonesa la importancia del usar y ser usados por la vida, que la vida moldee nuestros materiales y se extinga sin tristeza; lo triste es lo impoluto, lo jamás tocado. Ha acompañado esta segunda parte de historias ¿Son pura ficción, basadas en los libros de autoayuda o basadas en historias reales de amigos? Son ficción impura, como toda ficción, toman en cuenta la vida propia y ajena, las lecturas, los miedos y deseos, los pensamientos sentidos, los sentimientos pensados. Una herramienta para canalizar la Desesperación Silenciosa de la Vida Diaria es «callar tres días» porque «durante los tres días, las emociones no se expresarán». Cuénteme un poco más este apartado, en este momento en el que los individuos quieren expresarse a toda costa y si no pueden aseguran que no hay libertad de expresión. El secreto –que es una clase de silencio– y la astucia me interesan mucho. Los seres humanos se encienden en secreto, florecen en la oscuridad, maduran en secreto, decían Mateo y Olga en una novela. Recordará el tan citado final del Retrato de un artista adolescente, de Joyce: «Usaré para mi defensa las únicas armas que me permito utilizar: silencio, exilio y astucia». La poeta Adrienne Rich escribió: «La debilidad puede conducir a la lasitud, a la autonegación, a la culpa y la depresión; también puede generar ansiedad patológica y astucia y un estado permanente de alerta y observación práctica del opresor». Y Lope de Vega: «Lo perfecto / es el (…) tener secreto/ cuanto da pesadumbre y cuanto enfada». Lo perfecto según la ocasión, claro. De esto trata ese apartado, de algunas ocasiones en las que callar es preciso. «Quizá debiéramos aprender de la cultura japonesa la importancia del usar y ser usados por la vida» Su manual habla a los lectores de la vida en la región gris. El coro, la Agrupación Un pie en el estribo, dice: «Si han llegado hasta aquí, suponemos que no preferirán los unicornios». ¿Cómo es esa región gris? ¿Hay que vivir en ella? En la región gris abunda lo esperado, está fundamentalmente hecha de lo esperado, no de lo excepcional. Se parece a los días laborales, a la vida diaria cuando no ocurre el detonante que desata un argumento hollywoodiense. Vivir o no en la región gris no es algo que suela poder elegirse. El coro constata que no todo tiene arreglo y que a casi nadie le es dado conseguir todo lo que se proponga, al mismo tiempo, la razón de su texto es argumentar por qué eso no debería implicar resignación ante lo injusto. Y sugiere: «No soporten la región gris, en el sentido de ser un soporte para ella, de sostenerla». ¿Leerá algún manual de autoayuda alguna vez a lo largo de su vida o ha tenido suficiente con esta tesis? De cada libro importan los argumentos, las pequeñas o grandes iluminaciones, la manera que tiene de habitar el mundo. Si algo me llama la atención en un libro que se presente como un libro de autoayuda, o si alguien en quien confíe me lo recomienda, lo leeré. También escucharé y sopesaré los argumentos y las historias de personas que no comparten mi criterio, lo que no significa aceptarlos. Leer no es creer. En cuanto a la autoayuda, sin olvidar en ningún momento la ingenuidad del género y su frecuente alevosía, creo que hay también algo conmovedor en el intento de intentar ofrecer instrucciones para vivir.

HILMA AF KLINT

25 noviembre, 2018•Sara Torres Sifón Esta semana el proyecto #womanarthouse ha puesto su objetivo sobre una de las artistas a la que no se ha querido dar su lugar en la Historia del Arte, Hilma af Klint (1862-1944). Creadora pionera que rompe con las suposiciones convencionales que define el Arte Abstracto y sus orígenes. Esta polémica en torno a los comienzos de la Abstracción se debe, en parte, a la ocultación por parte Hilma af Klint de estas obras ya que tenía la convicción de que el mundo no estaba preparado para observar su obra. En su testamento pidió que su obra abstracta no se expusiera en público hasta veinte años después de su muerte. Desde el descubrimiento de la obra de Hilma af Klint se debate sobre quién fue el artista pionero de la abstracción. En 2013, el Moderna Museet de Estocolmo la reconoce abiertamente como precursora, pero esta afirmación encuentra reticencias en el MoMa que no la incluye en su exposición Inventing Abstraction de ese mismo año. En palabras de la comisaria Iris Müller-Westermann: “La obsesión por decidir quién vino primero no me parece interesante. Pero que ella pintara así años antes que lo hiciera Kandinsky invalida los estereotipos sobre las mujeres artistas. Se decía que eran capaces de copiar pero no de abrir nuevos caminos. Hilma demuestra que es totalmente falso”. Para poner en contexto el trabajo de Hilma af Klint es necesario conocer sus orígenes. Hilma perteneció a la 1ª generación de mujeres europeas que se formó académicamente en Arte, graduándose en la Real Academia de Bellas Artes de Estocolmo en 1887. La propia Academia le concedió un estudio junto a otros dos compañeros en Kungstraedgaarden, el barrio artístico y bohemio de Estocolmo, donde comenzó a ganarse la vida realizando retratos y paisajes de estilo naturalista. La muerte de su hermana hace que comience a interesarse en el espiritismo. En 1896 empieza a asistir a sesiones y a formar parte, junto a otras cuatro mujeres, del grupo ‘Las Cinco’, durante sus reuniones practicaban la escritura y el dibujo automático. En 1906 comienza a trabajar en Los Cuadros para el Templo, considerados sus primeras pinturas abstractas. Hilma af Klint parte de la base que existe una dimensión espiritual en la existencia y quiere hacer visible el contexto que existe más allá de lo que el ojo puede ver. Las piezas las crea en sesiones espiritistas, Hilma af Klint explica: “Los cuadros fueron pintados directamente a través de mí, sin ningún dibujo preliminar y con gran fuerza. No tenía idea de lo que se suponía que representaban las pinturas; sin embargo, trabajé de forma rápida y segura, sin cambiar una sola pincelada”. En 1908 conoce a Rudolf Steiner (secretario general de la sección alemana de la Sociedad Teosófica y fundador de la antroposofía). Steiner al conocer su trabajo se mostró critico con su trabajo, y afirmó que harían falta cincuenta años más para que el trabajo de Hilma fuera comprendido. Las palabras de Steiner afectan profundamente a Hilma af Klint, que se replantea su enfoque, deja su estudio para cuidar a su madre ciega y durante cuatro años hace una pausa en su trabajo. Hilma af Klint retoma la producción de Los cuadros para el templo en 1912, ciclo que concluye 3 años después con la creación de tres grandes retablos que representan el viaje del alma y la búsqueda espiritual del hombre por la unidad cósmica. En 1920 fallece su madre, lo que hace que se embarque en una nueva serie de pinturas sobre las grandes religiones del mundo. Ese mismo año viaja a Dornach (Suiza), donde Hilma af Klint se reencuentra de nuevo con Rudolf Steiner. Tras ese primer viaje a Dornach interrumpirá su producción pictórica para estudiar literatura antroposófica y se produce en ella un cambio de rumbo. Tras el paréntesis, se dedica sobre todo a pintar acuarelas. El 21 de octubre de 1944, a punto de cumplir ochenta y dos años, Hilma af Klint muere tras sufrir un accidente. La artista deja su legado a su sobrino, Erik af Klint, y expresa su deseo de que no se muestre al público su trabajo abstracto hasta transcurridos al menos veinte años de su fallecimiento. La primera oportunidad de ver su obra abstracta llegó en 1986 en la exposición The Spiritual in Art: Abstract Painting 1890-1985, en Los Angeles County Museum of Art. Pero hasta 2013 no se conoce la totalidad de su legado, un año antes Daniel Birnbaum (director del Moderna Museet de Estocolmo) recibe en su despacho de la isla de Skeppsholmen una caja de madera donde encontró óleos y acuarelas, estudios botánicos de plantas, flores y semillas junto a incomprensibles diagramas matemáticos, así como unos 15.000 cuadernos que documentaban su proceso creativo. Este legado se muestra por primera vez en la retrospectiva de Hilma af Klint en el Moderna Museet de Estocolmo, en el que se revisa la integridad de su trayectoria y se comienza a poner en duda la historia oficial de la abstracción. Esta muestra viajó, entre otros sitios, al Museo Picasso de Málaga donde pudo verse en 2014.